一、緒言

如果我們回顧華人心理學的發展,便會發現它一直是籠罩在西方心理學的陰影裏,大學、研究所裏的心理學教科書幾乎看不到東方的影子,而如果將心理學者認知系統裏的西方心理學的知識抽取掉的時候,我們就會發現剩下的心理學知識,實在所剩無幾,這實在是個很悲哀的事實。難道擁有五千年文明的華人真的沒有「心理學」嗎?或者是我們僅僅急著洋化、急著想擠身于資本主義的現代化潮流,在世界上占一席之地,而無暇顧及自身文化的精粹?或者是我們被西方的魔箍籠罩住而不能自拔?或者是我們有了反省能力卻缺乏創造力去發展出一套能取信于國人又能打進西方主流的心理學呢?

長期以來我們的社會對于優勢的外來文化,缺乏反省的能力,因此好的、壞的照單全收。高科技我們吸收了,也創造了傲人的科學園區,麥當勞也到處可見,卻也創造了「肥胖兒」的奇特現象。

在心理學的領域裏,情形也好不了多少。去年的九二一震災,讓整個社會了解到心理健康、心理咨詢、心理治療的重要性,但也把積壓已久的台灣心理衛生機構應變能力的問題完全暴露出來,其中最引人注目的是一幅漫畫描述心理治療師的乏人問津與收驚婆的門庭若市,這個現象的深層含意爲何?當然我們可以從很多方面來解讀,但是最根本的問題恐怕是在于從西方移植過來的心理治療,在台灣僅僅是被培養在學院裏的「盆栽」,一旦被放在學院外的土地裏,就會水土不服,不僅不能生根長葉,還有被自然淘汰的可能。問題到底是出在什麽地方?難道我們只能用「心理治療無用論」與「民俗療法心誠則靈論」(黃光國,2000)來自我解嘲、來解釋這幅漫畫所表達的影像嗎?依筆者的看法答案恐怕不是那麽單純。

當西方文化碰觸到東方文化時,在屬于「賽先生」(science)的自然科學與技術範疇裏被吸收、被消化的速度快速無比,但屬于「德先生」(democracy)層面的文化部分,雖對當地文化産生相當大的沖擊,但是它被消化、吸收的速度卻相當緩慢,而且往往産生消化不良症。在屬于文化層面的心理學領域恐怕也逃不掉這個規律,舶來的「心理治療」法,是因應西方社會、西方文化産生的問題而發展、設計出來的,移植到東方的台灣之後,怎能完全解決台灣社會、台灣文化所産生的心理問題呢?除非我們盲目的認爲「文化科學」與「自然科學」一樣是超國界、超文化,是具有絕對的客觀性,如果不是的話,我們必須重新思考屬于屬于文化層面的心理學的內涵,必要時,我們必須修改西方的心理學學說,或者更進一步的創造屬于自己文化的心理學學說。

心理學是研究「人」的學問,因此從「人」的定義來分析舊的學說、創造新的學說是再自然不過的。筆者將(一)先從與心理衛生、心理健康有關的臨床心理學與精神醫學來闡明由本土發展出來的(氣我心理學),以之與西方的人格學說做比較,並說明此一學說在臨床上應用的可能性;(二)再探討此一學說在日常生活藝術上,特別是在書法藝術上,對于身心健康的影響;(三)說明此一學說與認知心理學間之相關;(四)再思考此一學說未來發展的可能性。

二、人觀與疾病觀

(一)西方的人觀與疾病觀

近代西方對于人的研究,不論是內在心理結構或者外在行爲表現的分析,心理學的貢獻有目共睹,盡因此學科之研究兼采社會科學的理論方法與自然科學的實驗方式,因此吾人嘗試從此一角度來檢視西方心理學者的人觀。

西方自笛卡兒提出「身」、「心」二元論之人觀後,對人的認知就局限在此觀點上,心理學界也不例外,近代的心理學研究成果,只是使此觀點的內容更加豐富而已。對自身的研究基本上是從生物學的基礎著手,人有生物遺傳因子,生理結構與機制形成的「自我」,甚至有學者以這有形之體來判定人格與智商,但效果不彰(Zola-Morgan, 1995 ; Shelden,1954)。近代心理學者著意探討遺傳基因、荷爾蒙、神經系統、感覺、知覺系統如何影響人的行爲與心智活動,而神經認知學更利用最新的科學儀器,如中子掃描儀、電磁掃描儀、腦波測量儀來探討大腦神經系統對人類記憶、學習等認知活動的影響。最近更有進化心理學者(evolutionary psychologist)嘗試以達爾文之進化論觀點來解釋人類的愛情、戰爭、婚外情及種種的行爲等,認爲這些行爲是適者生存的進化結果。

有系統的「心我」研究始自弗洛依德,他認爲「心我」有「它我」(Id)、「自我」(Ego)及「超我」(Superego)三個部分,它我以快樂滿足爲主,譬如嬰饑則泣,不受時空所制,自我則爲現實所規範,而超我則超越現實以道德、良心、宗教訓誨爲行爲准則。早期的自我心理學家受弗氏影響甚巨,注重負嚮、離常、變態的心理機制研究,故有變態心理學說、臨床心理學說的形成。近代人文心理學家亟思突破此一論點,而提出心我之正嚮特質,如學習、創造、求真、求美之心性(Jung,1928)。馬斯羅(Maslow,1954,1968)與羅傑思(Rogers,1951)更提出理想之我(ideal self)、自我實現(self-actualization)、高峰經驗(peak experience)等極近于東方思想的概念,對于接受西方訓練的社會科學家而言,這些概念、思維方式總給人一種霧裏看花、模糊不清的感覺。但是這方面卻是東方學者對心理學有所貢獻的一大契機,譬如西方近幾年提出健康心理學這門新學科,雖已在質疑「沒有病,就是健康」、「醫生的責任首在治病」等概念,同時也開始思考養生之方,如飲食、運動等,雖然它仍然還是缺少東方的理想―「真人」、「至人」的概念,東方哲思裏維持無病、無痛、追求物質享受是屬于一種平常人的生活方式,要如何自我實現以達理想我的境界,這才是真正的人生目標,東方文化于此方面的豐富資産實可爲西方社會之借鏡,但要如何使之與心理學嵌合,而成爲西方學界之主流,則有待吾人的努力。

根據西方醫學界的疾病觀,即人既然可分成「身我」、「心我」。常態的身我、心我失去平衡時,自然會産生失衡的症狀,症狀維持一段時間就可能形成病態導致疾病的産生。極值得注意的是身病的産生與心理系統系統有密切關聯,而心病卻沒有對等的心理系統的存在。促成身我、心我失衡的因素,包括有外力直接破壞身體的組織,細菌、病毒的攻擊、物理環境的天災地變,生物環境的生態變動,社會、心理成長環境的失常、文化因子的變動等等。在這個模式裏沒有包括「靈我」的部分,因此醫學家也就沒有積極的研究「靈」的病了,直到最近另類醫學的興起,醫學界才開始談論信仰、禱告、信心等屬于宗教的因子,影響人類健康的可能性與實在性(Dossey,1993)。

西醫對病理的研究進步最快的是屬于身體病變的病理學,亦即在細胞、組織、免疫系統、荷爾蒙等生化、生理的、病理機制有傲人的成績,最近在基因病理上更有驚人的發現,但是對于影響這些病變的心理、社會、文化因素卻是極少加以注意。因此對人的情緒如憂郁、悲傷、喜樂如何影響生化、生理的病理或者單親、小家庭、大家庭等的社會組織如何促成疾病的消長也極少有深入的研究。

(二)漢人的人觀與疾病觀

相對于西方的人觀,于漢人的知識系統中,對人的認識牽涉到不同的哲學體系、哲學觀點,本文僅整理醫家經典之作黃帝內經的人觀與西方做對比。根據這個理論人除笛卡爾所提及的身(形)、心之外,又有精、氣、神、虛、道五個部分,

共有七個部分。這七個變素可處于正常狀態,如形適、心平、精蓄等等,也可能受內外因素的環境而發生勞形、快心、病氣等「異常」現象,以致影響人之身、心、靈健康。在這七個變項裏氣之盈虧、消長、有無更是決定人類健康的取決與基本變數,而其他六個因素亦可能影響氣之盈、虧、均衡、陰陽以致影響健康。

根據中醫理論,運行于人體之內的氣,循經絡系統而行,形成一個氣我的網絡系統。

基于上述的理論,吾人可提出如下之「氣的疾病觀」(圖一),即氣態的失衡可能引起身、心、靈的失調,以致産生這三方面的病症與疾病,對于身、心、靈的疾病的了解可從身、心、靈的病理學著手,身、心之病理學在西方之身體醫學與精神醫學相當有成績,但是「靈我」的病理學恐怕仍是處于嬰兒階段。但是從東方的學理而言,最需要解決的是氣如何導致身、心、靈的失調,對于身的影響中醫、傳統及近代西醫有不少的研究成果。而對于氣如何影響心、靈的健康則仍待有心學者加以研究,一則是因中醫向來沒把「心」當作一個獨立變項來研究,因此對人的心理結構的認識就只停留在五行、陰陽、五情、五慾上,而對于「靈」的部分也語焉不詳,故氣如何影響人的「心」、「靈」仍是吾人二十一世紀之大挑戰!

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三、「氣我」心理學

氣的概念可謂源遠流長(楊儒賓,1996;張榮明,1992),從考古的資料中,吾人推測于仰韶文化時,人們對于氣已經有所體驗,而有關「氣」字的使用,則在殷商的甲骨文中已出現,至戰國時代的「行氣銘」更是把氣的運行作一詳細的描述:「行氣,深則蓄,蓄則伸,伸則下,下則定,定在萌,萌則長,長則覆,覆則天,天機春在上,地機春在下,順則生,逆則死」,到了西漢時代已有練氣的導引圖及描述人體經絡的脈灸經(馬王堆出土資料),之後的黃帝內經(1981)中的中醫理論已是集氣、血、經絡、穴道、髒腑之大成,而成爲一完整的系統理論學,至明代李時珍《本草綱目》(1976)的完成,使得中醫理論更爲豐富。

根據中醫理論,氣分陰陽,源自臟腑,運行環繞全身之經絡中儼然成爲一個完整的「氣我」系統,一個經過完整訓練的人定可感覺、體覺這個氣我的存在,一般的人雖時有所覺,但卻是屬于片段而非整體性(Gestalt)的感覺。至于沒有氣的概念、氣的語言文化的西方人,就自然更無法以語言來表達出氣的感覺,當然就不可能會發展出「氣我」的概念。

(一)    氣我的屬性(李清澤,2000a;Lee & Lei,1999)

  1. 氣我是一個組織非常完整、細密的三度空間網絡的單元。
  2. 氣我與身我相仿,有個別差異(individual difference), 即正如每個人的身體有其獨特性,每個人的氣我也具有其特殊屬性。
  3. 氣在經絡中以子午流注方式運行,其原則與生物學的生物時鍾原則完全一致。
  4. 陰陽二氣依五行原則在氣我之內維持均衡運作,其運作原則也與生理學的均衡(homeostasis)原則吻合。
  5. 氣我可影響身我、心我的運作與健康,如此必然也可影響身我的運作。
  6. 個人能通過訓練以心、意(意識作用,Consciousness)去調適,管理氣的質、量、流、行、運作,使之能臻于理想之境界,即達理想氣我之境。

「氣我」、「身我」、「心我」與「靈我」之間的關系可以圖二來表示,即氣我爲身我、心我及靈我的底層結構,因此氣我一失去平衡就會影響上層的三個自我的平衡與健康,當然身我、心我、靈我若受其他變數的影響而失去平衡,自然也有可能會影響氣我的均衡運作,同理身我、心我與靈我之間也可相互影響。

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(二)    氣我心理學與西方人格心理學之比較

西方的自我心理學如精神分析學的人格構造學說,認知與社會學習人格學說,Rogers與Maslow的人文人格學說與Allport的人格特徵學說,於理論的組織性、可經驗性、可回饋性與人格假說的豐富性,事實上均不如氣我心理學說,筆者將于下節說明其差異性。

  1. 組織與結構;

氣我的組織與結構如前節所述,是個嚴密的三度空間經絡網絡系統,可分14經絡,各有陰陽屬性,並與髒腑聯系,氣之流動並有其子午流注屬性。相對于氣我學說,弗洛依德的人格學說就顯得簡單得多,其理論重點爲人格是由它我、自我、超我組成,此三者分別受愉悅原則、現實原則與道德、良心原則的影響,三者之間並互相牽制而影響外顯的行爲,這樣的學說未免將人的行爲決定因素過於簡化。認知與社會學習人格學說的理論更是單純,認爲人格受社會文化的影響是經過學習的過程形成的,由獎賞與懲罰的機制來決定人格的形成,這個學說並沒有確定的提出「我」的結構與組織。如果我們詳細檢視人文人格學說,也會發現這個學說基本上是弗洛依德學說的延伸,Rogers認爲人有「理想我」與「真實我」而已,這兩者之間具有差距,以致引起各個不同的沖突,而Maslow的自我實現的概念與「理想我」事實上也相差無幾,只是他將「真實我」複雜化了。Allport的特征學說是最有可能發展成組織結構嚴密的學說,但是發展至今與Eysenck的兩極學說也相差無幾,僅述及人格有幾個特徵而已,而特徵之間的彈性互動關系幾乎不曾論及,這種觀點把人過分簡化至機械人的程度。

而氣我學說不同于上述各種學說,認爲人是個有機體,因此其人格、行爲也就受有機的臟腑,無形流動于體內的氣所影響,其組織與結構並不是簡單的兩三個部分,如它我、自我、超我可涵蓋得了的。

  1. 感知與經驗:

相對于西方的人格學說,氣我學說強調氣我是可感知的、可經驗的,自古以來道家就注意練氣,並流傳下來豐富的練氣方法,故訓練「氣我」是有迹可循的,並非如Freud所認爲的是潛意識,難以理智的方式去認知、經驗到的,而學習學說所重視的外在獎賞與懲罰也並非是人格形成的主要因素。西方學者對它我、自我、超我、理想我、現實我、的概念鮮少提出有效的方法,令人感知、經驗其存在性與可塑性,因此西方的心理治療方法,也就有局限性。

  1. 回饋性:

回饋的特質是某一系統可依回饋的訊息來修正系統的誤差,這也可以應用到人格系統上。氣我是個組織嚴密的系統,通過練氣的方法可感知、經驗氣、氣我的存在,當氣態失衡時,訊息立即回饋個體,個體即可修正失衡之氣態、氣我使之歸正趨嚮常態,並可訓練使之達理想態,或者使之經常維持平衡態。

西方的理論認爲這種回饋系統是屬于生理系統,這種平衡態(homeostasis)的維持通常是屬于自動控制系統,是個人難以控制的,因此在人格心理學說裏也就容易被忽視,導致有人格偏差、病態時就去就醫,極少提倡自我回饋、自我適應、自我控制、自我療法。

  1. 假說的豐富性:

由于西方人格學說具有上述的局限性,因此由各學說能提出可被檢視的假說,也就沒有氣我學說的豐富。下節筆者將列舉氣我失衡對身、心、靈健康之影響的各種假說,以說明氣我學說于這方面的優點。

根據上述之學說,我們可以推論氣我之均衡運作受了影響以後,人的身、心、靈健康也會遭受響,下面則以假說的方式來做推論。

氣的失衡對于身、心、靈的影響

(—)對于身體的影響

假說一:

氣失衡時,會影響身體健康,最先受影響的是遺傳或後天引起的虛弱身體部分,按照生理系統可分爲心臟血液系統、骨骼、肌肉系統、內分泌系等等。

假說二:

氣的失衡可表現在氣的多寡。氣的量太少時,如果身體沒有特定部分的症狀,心理與心靈也健全時,則整個人會漸漸的衰弱、衰竭下來,最後會因氣虛而亡。

依據一般人的了解,人氣虛時活動量會減少(hypoactive),但從臨床的觀點而言,有時病人反而變得更好動、激動,活動量反而增加(hyperactive),有心神不甯、坐立不安、注意力不能集中、情緒易于激動的現象,這與西方憂郁症的症候群有很多雷同之處。解決之方,自然是從補氣養生著手,針的效果不大,以灸、藥、湯、練氣、「灌氣」爲佳。

假說三:

氣如果太多時,對于身(心)也會産生影響。如果陽氣太盛時,臉色亢紅,眼白也會有充血現象,身上散發出來陽亢之氣,容易吸引陰虛、氣虛之人,但有些人會對于陽亢之人有排斥作用,覺得受不了(overwhelming)。筆者之友,猶太治療師(healer)約瑟是廣爲人知的複健師,以陽亢之氣身上可發出180volt之電量但本身卻是常爲過量之陽氣所苦,他常覺口幹舌燥、眼澀,爲好近女色、睡眠不甯所苦。

解決方案爲求陰陽相濟之道。

假說四:

如果陰氣過量時,此人手腳涼冷,氣色灰白,舌呈暗紅,易得血液循環不良之症,如雷諾症(Raynaud disease),此症之特征在于血液不易達于軀體末梢,故再生能力極差,手腳刮傷破皮後,不易愈合,常受細菌感染,嚴重時可廠致必須截肢處理,此症西醫之處理,除了服藥加強血液循環功能或生物回饋療法外,沒有治療良方。

血液循環不良,供應臟腑之養分不足時,也可能發生內臟器官之病變,如肺硬化、視網膜脫落、腎衰竭等等。解決之方:可于早上面陽站椿功,籍以長陽氣,並可驅陰氣,以達陰陽相濟之境。

假說五:

氣如果運行不暢時往往容易積聚在身體的某個部位,日積月累後會造成身體的失衡,因此引起酸痛。在西醫的範圍裏,疼痛的治療是最棘手的難題之一,長期的疼痛極易引起憂郁症,此乃是生産力降低的主要原因之一。疼痛不易治療之原因,除了不易查出之外,痛覺也不易去除,因此有些病人是生活在一天24小時的痛苦裏。如果疼痛找不出生理的機制時,從氣的角度來切入,處理疼痛並不是太難,痛苦因氣積引起,只要找到痛點,再把氣疏導使之流動離開,疼痛自然也就跟著消失。

(二)對心理之影響

假說一:

氣我失衡時,往往會導致注意力失控、恒心的喪失,致使生産力下降,更嚴重的是創造力的減退或消失。這種情形相當普遍的發生在全心全力貫注在工作並講究效率的人的身上。

氣的失衡有兩種情形,一種是量的多寡,量如果是在臨界點之上,則注意力、工作效率及創造力也跟著下降,此時如何管理氣的量使之經常維持在臨界點之上,就成爲一門重要的學問,吾人可稱之爲氣之管理學(Ki Management), 氣之多寡不像時間一天之友4小時,而是可以無限大的,因此若管理得當,其效果也可以是沒有極限的。

失衡的另一現象是氣的量是夠的,但是它的分布卻是不均衡,有時上半身多,有時下半身多,有時右腦多,有時左腦多,這些不均衡的現象往往也會影響可被應用認知功能的能量多寡,左腦的氣多也許能讓人更理智,更具邏輯性,更在自然科學的領域有突破,但也有可能左腦使用過度,氣量大減,而使其他功能相對遞減。因此左右二腦的氣的平衡及使用的平衡性必須講究、管理,用時使氣平衡、理性及非理性、或直覺與非直覺、直綫性與平行性均顧,才能使科學與藝術,理性與感性的發展取得應有的平衡。

如何防止大腦使用過度,導致氣的大量流失,以致産生創造力衰竭症,是值得深入研究的一大課題。解決之方端在有一套適當的方法來防止氣的流失、來「長 」氣、來養氣!

假說二:

氣的失衡會導致情緒的失衡以致影響人與人之間的和諧,社會的失衡等等,使暴戾之氣相對的增加,影響世風人心,制造社會的不安,因此從「氣我」的失衡導致「社我」的失衡,從「小我」的失衡引起「大我」的失衡,要有效解決台灣的社會問題,恐怕要從氣我的原點開始,如何有效的使用氣我平衡爲重點之一。

筆者今年暑假在國北師代課時,發現聽課的小學老師對于「氣我」的概念非常認同,也非常願意操練氣我,使之達于平衡之鏡,故氣我心理學之推動並非想像中的困難,蓋因其中所含文化因素比弗洛以德的它我、自我、超我,更容易認同,更容易體驗得到。

假說三:

氣的失衡也會造成情緒的失控。根據中醫的理論,怒傷肝、喜傷心、憂悲傷肺、思傷脾、驚怒傷腎。但反過來而言,心、肝、肺、脾、腎氣的失衡也極易引起情緒的波動,因此西方雖然有EQ的管理與發展之說(Goleman,1995),但根本解決之方仍在KQ(Ki Quotient)的發展與管理。

臨床心理學與精神科在處理人的心理疾病時往往把情緒的處理做爲第壹要務,但是情緒的處理卻是心理學裏最棘手的問題,盡因從學習心理學的文獻裏顯示情緒的制約反應是非常難消除的,故有「怒氣難消,舊怨難除」之說,會有這種現象的原因該是西方沒有找到「借氣消情」的原則,只要能解決處于情緒底層結構的氣的平衡,也就容易解決情緒的問題了。「怒氣難消」嗎?只要消了氣、平了氣,怒也就有辦法解決了。

平衡影響情緒之氣,可籍經絡圖循經練氣,把心、肝、肺、脾、腎氣練好,對于情緒的管理也較能收放自如了。

(三)對靈的影響:

假說一:

人的身體的氣的密度如果太開放的時候,就容易與其他由氣或能量構成的靈體溝通,因此人就容易有所謂的特異功能或靈異能力。如果再加上定力不足,人往往就容易失去自控能力,而受其他靈體的掌控,産生所謂的靈體附身的現象(possessed state)。

並不是所有的人都喜歡特異功能或靈異能力,筆者有兩個學生,壹個丹麥籍,另壹個爲德國籍,前者往往與人擦肩而過之際,可感覺對方的疾病或者將得的疾病,說也不是,不說也不是,常爲此所困。後者常可感覺得到周遭的人的情感、憂慮、意念,特別煩她的是對方具有犯罪或傷害人的意欲,因此常覺不安,常有心理壓力。

解決之方爲勤練己氣,使之變成緊密之氣我,若願將氣場打開再打開,否則就緊守己身,不爲外界所擾。

假說二:

「氣我」可再加以訓練、鍛煉,籍以提升自己的靈魂與靈性,發揮人性光輝的壹面。這點可從練丹田之氣著手,使之成丹、成靈。

以上根據氣我心理學提出的假說都是可以科學方式來做檢證的,至于檢證的方法則根據實驗心理學的方法循序而進。下節則討論本土氣我心理學可能對西方臨床心理學、精神病學的影響。

五、 從氣我心理學的角度來檢視西方臨床心理學與精神醫學

在臨床心理學上欲建立本土「心理」治療法,就必須從文化的脈絡來尋根,再從此根發展出壹套適合在地人的治療方法,但在地人的文化並非靜態的、壹成不變,它常受外來文化的刺激,以演化的方式在變動、在發展,因此學者也必須對當前的變遷有所體驗與了解,適當的融合外來醫術于在地本土的醫學系統中,而在「心理治療」的領域,如何從深厚的文化遺産與傳統裏去舊存青,也有條有理的汲取西方的智慧,融合創造適合現代台灣人的「心理治療」法,即成爲學者的公民、學術與社會責任。下節讓吾人對西方之心理疾病診斷理論做壹簡單的回顧,並從氣我心理學的角度來檢視西方主流臨床心理學、精神醫學的優缺點。

美國精神醫學會出版的心理疾病診斷手冊(DSMIII, 1980),主要是采取身體疾病模式(physical disease model),將人的「心理」症狀加以描述、分類,取病名而成,隨著所觀察到的症狀的變動與演化與人觀的認識不同,疾病的分類也隨著修正,並時有新的病名出現,因此這本手冊也有不同版本的出現。早期學者以身、心二分的人觀來看待人,就以非身即心的方法來做疾病的歸因,凡不能以生理機制來解釋的病皆爲心病,例如焦慮症、憂郁症,找不到身體病因的身體病就叫身體化病(somatization disorder)或者轉化病(conversion disorder)。

哈佛之醫學人類學者,Kleinman即採身、心二分說,認爲病非身即心,故當患者抱怨身體有毛病,而醫學診斷、儀器檢驗不出來,就是心病,若非心病則是身體化之故。認爲東方人(包括中國人、日本人)好以身體化的方式來表達心理問題。這種非此即彼的二分法,忽略了身心互動說,當然更沒有把「氣」的因素考慮在內。但從氣我心理學的觀點而言,氣之失衡可導致身體失衡出現症狀,此時生理的失衡仍未達臨界點 (threshold),故以儀器檢查不出來。因此病人病疚之抱怨並非如Kleinman所說的身體化(somatizing),又何來心理化(psychologizing )之說呢?從氣的觀點切入則病人之症狀是氣的失衡、是「氣病」顯之於軀體。傳統的心理治療對于身體症狀病患或轉化性病患、心因性疼痛病患(psychogenic pain disorder)與慮病症(hypochondraisis)之療效並不顯著的原因之壹,可能是因忽略了「氣」的變數的緣故,氣積、氣滯、氣憤等皆可引起上述症狀,若能以「氣病」的假說來解釋並治療這些病症,吾也就不必以「心理」因素來做歸因,來做治療的基礎了。

茲以另壹病例來說明以氣治療身體化疾病之效果。筆者于1986年處理壹個病例,患者為50歲之男性白人,從事計乘車業,    病人經常手、腳突然不受控制的抖動起來,以致不敢執業開車,在家賦閑,經過心理治療師、精神科醫師診治約半年仍無效。筆者乃以肌肉反饋方式加以治療,預令肌肉放松控制法,可減少抖動,十周下來,效果不彰,患者肌肉雖較放松,但身上積氣不減,因此改「以指泄氣」之療法,使患者身上之氣外泄,兩周後病人身體之抖動明顯下降,兩個月都患者就病愈,恢複舊業。上述病患之處理以「心理」治療效果有限,若以藥物治之,副作用明顯,但以氣之療法治之則療效至顯。

當生命科學愈來愈進步,病的歸因也就更愈雜,焦慮症就可能是因生活壓力造成自律神經系統失調而引起的,憂郁症也可以大腦神經之腦化合物epinephrine之失常來解釋,病已非單純的「心理」機制可解釋了。另壹方面,由于西方學者對人類學異文化研究的重視與本身文化的反思,也不得不於最新的診斷手冊版本加上「靈」病的項目,這是西方理性主義的壹大跳躍式的進步,終于承認人有身、有心之外,亦有靈(Myss, 1996)。而最近的另類醫學的發展中有能量醫學的新科,也正式承認有「氣」(Jonas & Levin,1999)的存在,由于這些新的典範轉移,西方主流精神醫學中須對心理疾病有新的思考與新的反省,茲以兩個心理疾病爲例加以說明。

例一爲慮病症(Hyochondriasis):筆者認爲此症即爲明顯的「氣病」之壹,此症之特征爲患者之病情不定,時而頭疼,時而腹痛,時而腰疼,但是詳細檢查起來,身體卻是好好的,沒什麽毛病,Klainman因此症無生理基礎,故稱之爲無病之病(a disease of no disease)。如果我們把解釋的典範模式,轉變成氣之機制而非生理機制,吾人就會發現此病實爲「氣積之症」,氣積于頭、腹、腰,頭、腹、腰就會不舒服,就會有病症出現如痛、酸或無名之不舒服感,故吾人怎可稱之爲「無病之病呢」?**

例二為焦慮症 (Anxiety):在適當的範圍內,吾人也可以氣來解釋與治療焦慮症、憂郁症與身體化之病。于西方的心理學領域裏,氣的概念其實出現的相當早,只是沒能系統化而已,遠則可追溯至希臘的四行說,近則有弗洛依德將焦慮症歸因于隨意流動的能量(energy)之說,而Libido是爲泛稱性欲的能量,向以理論嚴謹著稱的學習心理的理論架構裏,也有能量化的動機(energized drive)之說,于社會心理學裏整個動機理論的基本假設是能量說,即動機産生行爲,而不論何種行爲皆消耗能量。但是西方認識論裏的能量與中國的「氣」是否能劃上完全的等號?筆者認爲中國的「氣觀」或「能量觀」包括西方常民的能量觀之外,另有其特殊之壹面,西方學者也直覺到東西方對能量認知之不同,故現今以「微而不易測的能量」(subtle energy)來概括中國人所說的「氣」。

爲了更清楚的說明東西方臨床心理學的異同,筆者將再以憂郁症爲例,來做詳細的說明。

(一)憂鬱症:

由于台灣精神科與臨床心理學的發展深受西方的影響,因此對于對于憂鬱症的了解也就順理成章的採用西方模式,此症屬于情感之病症,有重憂鬱症(major depression)及心情惡劣型疾患或憂鬱性精神官能症(dysthymic disorder or depressive neurosis), 此症之描述分類是集精神科醫生、臨床心理醫師的臨床經驗歸納,故其病名、內容不是一成不變,而是隨著時代的演化、知識的積累而有所變遷,故現代奉爲經典的DSMIII對憂鬱症的描述、分類、療法也就與DSMI或II有所不同,進來更受到文化人類學、文化心理學的影響,「文化」變數成爲心理疾病病源的一大熱門題目。簡而言之,傳統的心理疾病的病因、診斷、治療的普及性(universality), 因沒有考慮到文化差異的變數,已被普遍置疑,而來自東方中國以氣爲基要概念的中醫理論,對西方的傳統理論更是一強而有力的挑戰者(Lee & Lei,1999, Jonas & Levin,1999)。下節先回顧西方對此症之描述、診斷與治療。

重憂鬱症之主要特徵爲情緒上的不安、沮喪、易怒、害怕、焦慮、憂思等,對日常活動與娛樂幾乎失去興趣,並伴有其他症候群如:1 食慾障礙; 2體重改變; 3 睡眠障礙; 4 精神運動激昂或遲滯; 5 精力減退; 6 無價值感或罪惡感; 7 注意力或思考不集中; 8 想到死亡、自殺或企圖自殺; 9「不關心、不在乎」的心態。

重憂鬱症可能因使用藥物、傳染病、或甲狀腺功能不足,而引起原發性、退化性癡呆之症狀,或多發性梗塞癡呆患者,也會有類似重憂鬱症之症狀,又精神分裂症、強迫症或酒隱、分離性焦慮病患與親人死亡之傷痛,也有與重憂鬱類似之症狀,因此在做重憂鬱類似之症狀之診斷時,必須注意上述各種變數以免誤診。排除了上述之變數後,重憂鬱症之診斷標准爲(一)不安的情緒(沮喪、悲傷、憂、無望、消沈、悶悶不樂、易怒)或幾乎對所有的日常活動和嗜好失去興趣或感到乏味;(二)兩周內每天至少出現以下四項之症狀(六歲以下兒童,至少出現四項中之三項); 1. 胃口不佳或體重顯著減輕或食慾增加、體重顯著上升; 2. 失眠或睡眠過度 ; 3. 精神運動激昂或遲滯; 4. 對日常活動失去興趣或樂趣、或性欲減低 ; 5失去活力、疲勞 ; 6. 無價值感、自我譴責、過度或不適當的罪惡感; 7. 抱怨或思考力及注意集中力減退; 8. 反複想到死、自殺,希望死掉或企圖自殺。重憂鬱症視發作之頻率,又可分爲單次發作或周期性兩種。

心情惡劣型疾患或憂鬱性精神官能症的特徵,是慢性的情緒障礙,含有沮喪心情,對所有或幾乎所有日常活動失去興趣或樂趣,症狀出現,但其嚴重度和持續期仍不足以符合重憂鬱症之診斷標准,對成年人而言,需有兩年的持續期,對兒童和青少年則爲一年。更詳細的診斷如下:(一)過去兩年或一年中,該人絕大多數或所有時間都被憂郁症候群所擾,但其嚴重性與持續性皆未達重憂郁症之標准;(二)憂鬱症候群的現象可能相當持久或間雜以正常情緒,正常情緒持續數天到數周,但一次不超過兩個月;(三)在憂鬱階段有明顯的由于心情(悲傷、憂鬱、悶悶不樂、消沈),或對日常活動或嗜好失去興趣;(四)在憂鬱階段,出現至少三項下列症狀:1. 失眠或過眠;2. 活力低或長期疲乏;3. 無能感、失去自尊心或自我蔑視;4. 效率或生産力減低;5. 注意力、集中力或思考力減低;6. 社會萎縮;7. 對有趣的活動失去興趣或得不到樂趣;8. 易怒或過怒;9. 對贊美或獎罰反應冷漠;10. 比平時較不活躍或少言,感覺遲緩或不安定;對未來悲觀,對過去憂思不已,或自憐;12. 好哭;13. 不斷想到死亡或自殺; (五)偉出現精神病特征;(六)如果次疾患附加于以前就有的精神疾患如強迫症或酒瘾,則此憂郁心情可以和該人的平時情緒明顯區別。

如果吾人仔細分析重憂郁症及心情惡劣型疾患(或憂郁性精神官能症),就會發現兩者的差別在于嚴重性與持續性,而基本上對于此病的描述首在情緒上的不平衡,再加上與生理功能有關的所謂憂郁症候群,這些林林總總的心理、生理症狀被附以一個心理疾病的名稱―憂郁症。

這種分類法事實上過分簡化了此症的病源、病因,不幸的是西方采用了生命科學的模型,進一步將病源簡化到大腦功能失衡,由此往前推一步而采用藥物療法,企圖平衡大腦功能以達治療之功效。人類心智、情緒自有腦神經中樞的控制系統,因此藥物自有一定比率的療效,但憂郁症除大腦功能失衡外,認知失衡、氣機不順、生活壓力過度等等因素,也可能是病因,因此除了現有的西方療法(包括藥物、認知心理療法、心理治療等等)之外,吾人也應探討東方文化所發展出來有關憂郁症之理論、歸因與療法,籍以對此症有更完整的認識。

(二)漢文化與憂郁症有關的記載

研究生物的物質有形結構,可依據化石的碳活動情形來判斷其年代,再試探出其演化樹源(phyogenetic tree),對非物質性的行爲就較以化石來研究,盡因難以找到「行爲化石」,雖然部分動物學家嘗試以「鳥類祖先」的化石,來推論鳥飛行的起源說-是從地上振翅而飛起來,或是從樹上滑落展翅而飛,此一理論爭執仍是動物行爲學熱門辯題之一。類而推之,吾人更難以化石來論人類之心理疾病,因此只能退而求其次,從文字記載之曆史文獻去探討先民的心理疾病觀。

如果從這個觀點來分析中國古典醫學文獻,我們便會發現「憂郁症」並非完全是舶來品,中國自古即有,但是它發展的面相與因應之道,卻與西方的外來貨有同有異,如何去異求同,去同求異,或綜合整理出一套更「全方位」的理論,即是將來所要努力的目標。

中國最古老的文字、豐富的記載著人來的疾病,當推出土的甲骨文字,甲骨文的資料顯示,已有疾病之記載(董作寶,1974),李良松(1994)將疾病的文字記載略分爲內科、外科疾病、兒科疾病、口腔科疾病、耳鼻喉科與眼科等疾病,內科有「疾心」之症,意指心煩、心痛、心悸、心胸悶脹以及精神方面的病。而春秋戰國的古陶文亦有與郁病有關之文字,如「       ???」即郁病;又如「 ???     」即字,指病人體弱少息。如果再從先秦的古籍如詩經、易經、禮記等去了解古人對郁症已有認識,如<管子內業>明確地說「郁憂生疾」;<呂氏春秋達郁>內有「病之去留,惡之生也,精氣郁也」而且<呂氏春秋至忠>也有以怒治齊阙王之郁症的記載。到了戰國、秦、漢至唐,因<內經>、<雜經>、<傷寒雜病論>的出現,中醫的理論更趨完善,因此對郁症的病因、病理、治法也就較有完善的記載。內經中已有氣與五行說之確定,故可以「調其氣」以治郁,故「木郁達之,火郁發之,土郁奪之,金郁泄之,水郁折之」之治法。

漢之張仲景對郁症的了解包括在百合病、奔豬氣、憂燥、梅核氣,他對百合病的描述,有頗多與憂郁症吻合之處,其描述如下:「意欲食複不能食、常默默然,欲臥不能臥,欲行不能行,欲食或有美時,或有不欲聞食臭時,如寒無寒,如熱無熱,口苦小便赤,諸藥不能治蔔」,此處所記載沒詳細的提到情緒方面的失衡,但所述與憂郁症之症候群不謀而合之處甚多。而他對婦人郁症之觀察,如「婦人躁,悲喜傷欲哭,象如神靈所作,數欠身。」<金價要略婦人雜病>與太陽病「發汗吐下後,虛煩不得眠,對劇者,比反複顛倒,心中懊惱」<傷寒論太陽病>,及少陽氣郁滯之「胸協苦滿,默默不欲飲食」<傷寒論>,都觸及憂郁症之症候,他並將「憂傷」歸類爲五勞虛極之病因(陳修圓,1980)。到了元朝的朱丹溪對郁症的認識,更分有「氣郁」、「濕郁」、「痰郁」、「熱郁」、「血郁」、「食郁」六種,認爲郁與氣、血、痰全爲內傷雜病之起因。

六 、氣在療法

氣我既然是健康與病理的基礎,那麽吾人是否能獨立操作「氣」的變數來做治療、養生的工作呢?答案是肯定的「能」,只要吾人掌握住「氣在」的概念,即可養生、治病療傷,「氣在」的「在」有兩個意義,一爲存在的在,也就是承認、體驗、感覺氣的存在性,「在」的另一個意義是福老話「有在無在」的「在」,也就「穩不穩」的「穩」的意思,故「氣在」的意義爲氣在人在,氣亡人亡,氣穩人穩,氣亂人亂,氣鍵人健。氣的療法是以調理氣的方法來做治療工作,要達到治療的目的,治療者必須能掌握住病人氣之多寡與失衡與否,同時必須熟悉氣之補瀉法、氣之均衡法。而治療者最好能教導病人一些簡而易學的氣的有效應用方法,包括如何存氣、有氣、養氣及氣的管理方法。

從臨床的觀點而言,心理療法必有診斷與治療兩大項目,氣在療法這兩方面的特性又是什麽呢?

(1)診斷法:

氣在療法之診斷以氣爲主,因此就牽涉到氣態平衡與否的問題,一般而言,氣態可以手來偵測,以手又可以測到以下6項失衡態:1. 氣分布不均(uneven distribution);2. 氣瀉(leakage); 3. 氣散(scattered);4. 氣凝(solidified);5. 氣病(sick);6. 氣陷(collapsed energy);7. 氣郁不行(stagnated energy flow);8. 氣反(wrong direction of energy);9. 氣亢(excessive energy);10. 氣虛(deficiency);11. 陰(yin);12. 陽(yang);13. 熱(hot);14. 冷(cold);15. 濕(wet);16. 燥(dry)(Lee &Lei,1999)。

(2)治療法:

氣在療法之最高指導原則,是讓病人之氣態恢複到均衡狀態,使陰、陽、冷、熱、溫、燥恢複到「中和」,而氣之凝、滯、郁,反使之運行正確、流暢,虛則實之,亢則虛之,不均使之均,瀉、散、陷則設法使氣留于體內,使之不瀉、不散、不陷。詳細之方法有1,令氣在療者以氣治之;2,教導病人學習靜及動的練氣方法,以達治療及維生之效果(見附件:氣在練氣法門);3,教導病人自我經絡氣在療法,即循經循絡以指壓大方式,催動個人之氣機而達到治療效果(Lee and Lei,1999)。

茲舉兩個病例籍以說明氣在療法的可行性與有效性,例一爲痛症之治療。筆者曾于Carol Schneider(曾任美國生物回饋學會主任)的診所處理過一位長期疼痛的病人,此人後腰因搬運重物而受傷,前後看了神經科、疼痛診所、精神科,經曆了兩年的時間,人也快患憂郁症,他的左後腰近腎處,皮膚紅腫,觸之即疼,痛起來極難忍受,筆者使病人平躺,從紅腫處之外圍,以指甲代替針刺之,使紅腫處慢慢擴散消失,再以指甲往上刺之,使所積之氣往上輸行,約經五分鍾後,紅腫消失,再以指尖刺痛點,使內積之氣完全擴散,二十分鍾之後,病人即可扭腰、彎腰,其後每周治療一次,四周後患者即回到以前的工作崗位。

處理長期痛症最困難的有兩點,一則爲有效的將氣輸離痛處,二則爲找到特定的細小痛點,加以適當的處理,使載不再停積該處,在臨床上能掌握這兩個重點,不論是腰酸、背痛、緊張性頭痛、偏頸痛、肌肉酸痛皆可有效處理之。

例二,筆者在美國有一位朋友介紹Sandra女士求診,病人因牙周病,預定一個星期後開刀治療,病人希望能籍另類療法避免開刀之苦,又可節省一大筆醫療費用。診斷是發現Sandra 是個非常忙碌的心理治療師,經常精力透支,精神包忽,最近常舌尖敏感、出血、牙肉萎縮出血牙床酸疼。因此,牙醫便推薦開刀去除腐爛牙肉、修補牙床的療法。筆者于診斷及與病人以「氣」的學說解釋致病之因與治療之法,取得病人之同意後,再施以治療。既然病人精氣透支特別嚴重是在口腔部分,故先在這個部分施以補氣,並提醒病人(一)平時少言;(二)常靜坐來養氣、補氣、生氣,靜坐時不宜仰頭挺胸,而須含胸、收下颌;(三)每天以站樁的方式來「生」氣、長氣。最重要的是工作時不可一上班就做個不停,然後以咖啡、濃茶等含咖啡因的飲料來提神,除了講究時間有效應用外,更要講究氣的效用。因此,鼓勵Sandra每工作一兩個小時就靜坐幾分鍾,使失衡的氣得以恢複均衡狀態。Sandra非常采信我的建議,就打電話將開刀的時間延期一個月。連續接受了三次的治療,同時她也非常認真的站樁、靜坐,盡量在替病人做心理治療時,少發言,也極端注意氣的效用,再回去看牙齒時,牙醫師極爲驚訝Sandra牙齒的改善情形,同意不需開刀治療,問Sandra說:「妳的牙病怎麽好的這麽快,怎麽治愈的?」,她回答說:「氣在療法!」。

七 、氣我的運作對藝術創作以及身心健康的影響

前文之討論著重于氣我的運作對于心理健康、心理平衡的影響,下節筆者將以書法爲例,來探討氣我的運作對于藝術創作及創作過程中對身心的影響。

西方的藝術理論,一般認爲藝術是心靈創作的結晶,因此甚少討論身體或身我對于藝術創作的影響,由于文化上的差異,自然更不會討論到氣、氣我如何影響藝術創作。就以繪畫爲例,討論思考的重點在于顔色、結構、形象、空間、內心感受等等因素,如何決定作品的優劣,而身體運作對于藝術成品的影響,基本上不會討論到的。反觀東方的中國藝術理論,除了心靈的因素之外,身體以及氣也是影響藝術創作的重要因素。

書法藝術最高指導原則之一爲「力透紙背」,它明確的指出斤一身之力于筆毫才能創造出「入木三分」的絕佳作品,而一幅作品的「氣韻」、「氣勢」、「神氣」,更指出「氣」于作品中所占的重要地位。回顧前人的書法文獻(華正人,1990),吾人可以得到一個結論自先秦至民國,可謂百家爭鳴,但是真正以理性的實證方法,去檢驗這些理論卻寥寥無幾。就以陳公哲(1984)與高尚仁(1991)的研究爲例,也僅僅在研究書法創作過程中的表征而已,沒有進入書法創作的本質。

藝術的創作既然是個人的「心」智活動,通過「靈感」再籍「身」體的運作而産生出來的結晶,這就包含「身我」、「心我」與「靈我」三我的運作了,于書法藝術上而言,心、靈的活動籍由「全身之力」而形成「力透紙背」的深刻作品,然而「氣我」在這裏所扮演的角色爲何?又吾人如何以客觀的方法來研究「氣我」、「身我」、「心我」及「靈我」於書法中各自扮演的角色?筆者嘗試從身、氣的角度來進行一系列的研究,籍以探討這兩個變數對書法創作與身心健康的影響。為書者可以身運力作書的力道書法)(李清澤,2000b),或運氣作書(李清澤,2000c),兩者之差別在于用力及用氣之不同。一般人在書寫時不特別強調用力或用氣,縱使用心學習,其成品總難以「脫俗」,也難登大雅之堂,以此刻作書筆畫易于偏、浮,易得側鋒,易用壓筆書寫; 而以力書寫則筆畫沈穩、剛健,能收尾但也易露鋒芒; 若以氣作書時筆鋒易于內斂,易得氣逸之趣,並可久書不倦。

吾人對筆畫做更深入的觀察與研究會發現一般人的書法筆畫則爲二度空間之扁平筆畫,缺少生命力。力道書法之筆畫中間可見一凹痕如刀刻木、如王羲之所謂入木三分,故筆畫有刀刻之立體感,最令人注意的是氣道書法的筆畫給人的感覺是如圓木似的錐形三度空間的立體筆畫,難怪前人以「豐筋」二字描述書法佳品,盡因筋本身就是立體、具生命力 的有機體,故作品也就呈現活活潑潑的生命力,而非呆板二度空間的水墨産物。縱視覺心理學的角度來分析書法作品時吾人也可得到相似的結論,即具立體感的作品比平板的二度空間作品更具有親近感、更吸引人,因此在書法的創作中,以實驗的心態嘗試以「氣」作書,使之蔚成風潮,形成民國以來一種有別于曆代以來的嶄新書風,是件頗值得推動的工作。

本節之另一討論命題爲書法的創作是否會影響個人之身心健康,力道書法身體的運作有如dynamic isometric exercise,僅其運動量就必然會對身體健康産生影響,但它也可能對心理健康應生正面的影響,筆者的研究發現接受力道書法教授的學生心情較愉悅,抗壓性增加,焦慮減少,而且身體的毛病如頭疼、腰疼也可獲改善,顯示力道書法爲頗值得提倡的活動(李清澤,2000d)若能在小學裏有計劃的進行,則不僅可增加國民的藝術修養,又可使學生之體魄獲得助益,可謂一舉兩得。

氣道書法以似太極拳站樁的方式作書,自然隱含太極武術的訓練效果,氣道書法的學生于書寫一、二分鍾即可感覺到雙腿所承受的壓力,並可感覺氣的增長,因此練了半小時的書法不咎練了同等時間的武功,但書法的練功又多了藝術、文化的成份,因此氣道書法的藝術創作當可增進身心健康無疑,至于氣道書法影響身、心健康的實證研究,筆者計劃不久將做一系列的研究。

八 、氣我心理學與認知心理學

于西方的心理學領域裏,生物因素(身我)及心理因素(心我)這兩個較易于觀測及控制的變數,對于人類行爲的影響的研究成果,可謂琳琅滿目,而靈性因素(靈我)對行爲影響科研是少之又少,至于完全屬于西方文化之外的氣、氣我,自然不可能被感覺到,被提出來當做獨立變數而應用于身、心,甚至于靈的治療,因此吾人可以推論氣必定對人類的行爲具有一定程度的影響力,問題是吾人如何以實證的方式來證明這個假說的正確性,底下筆者將從認知心理學學的角度提出可被檢驗的重要研究主題。

認知心理學:

記憶學習、訊息的處理是認知心理學研究重點,訊息經過感官記憶,至短期記憶,再存于長期記憶,以爲將來之用,而在這一流程中,人的「注意力」的集中,散亂可決定記憶訊息的成功與否,注意力可以TOVA來測量,一般而言個人TOVA成績是定形,難以改變的,也可能因爲這個原因促使個人的記憶力,有其個人的獨特性,若比較不同人的記憶力時也就可觀察到所謂的個別差異的現象。在這個E時代,這個以訊息爲主的時代,我們如果能找到改善注意力的方法,使人能增加記憶力,進而提升創造力,那就是個很有意義的研究題目。

既然西方的模式認爲個人之注意力難以改善,我們是否能從東方的文化裏找到改善的方法呢?筆者與學生發現築基于太極靜坐法的alpha腦波回饋法,不僅可以增加個人alpha波的百分比,會改變人格的特征,也會改善受試者的TOVA成績(Lee & Burshteyn,2000),雖然太極靜坐法,是發源于道家氣的傳統,但是這個研究結果並沒有直接證明氣、氣我對于注意力的影響,注意力的改善極可能是腦波回饋所形成的,即腦波回饋法促使alpha增加,因而改善注意力。

要證明氣、氣我的運作可以改善注意力,我們就必須把氣、氣我當做獨立變數,加以控制。筆者根據書法研究的結果提出底下的研究設計,即讓大學生學習十周的(1)一般書法;(2)力道書法或(3)氣道書法,于學習前及學習後即測量被試者的TOVA成績,如果第三組成績進步得比第一、二組多,我們就可知是「氣」的運作促使注意力的改善。只是,也許有人會置疑道爲什麽不直接測量與比較練氣的受試者呢?筆者認爲既然我們是從認知心理學來切入,則以具認知學習成份的書法來做實驗會更貼切些、更具有實效。

用同樣的研究設計,我們可以探討氣、氣我的運作是否能改善感官記憶、短期及長期記憶等認知心理學的研究命題。

九 、氣我心理學的前瞻與困境

一個新的學說要進入主流學術界,除了學說本身在邏輯上需結構嚴謹及說服力外,科學實驗的檢驗也是非常重要,弗洛以德的精神分析學說最受诟病的地方,就是他的學說往往通不過科學實驗這一關。氣我心理學說是否能與西方之自我心理學說互相抗衡成爲具有競爭力的學說(competing theory)自然也會遭遇到同樣的問題,這也是另類醫學目前遭遇到的難關。筆者受Wayne Jonas醫生之邀,參加10月26-29日舉行的研討會,主題爲“The Science and Spirituality of Healing”,討論的重點在于批評性的探討“healing energy”的研究,其中一大主題即爲證明「能量療法」的有效性的研究方法論,吾人是當以傳統的雙盲實驗爲主軸,或者應以臨床效果(clinical outcome)爲主呢?或者研究者當以生命科學的方法探討能量療法的生物、生化機制?研討會的主題之一即與氣我心理學有關的「外氣功」(external qigong)的小組討論,其主題爲如何證明外氣功爲有效的療病法之一。

筆者認爲氣我心理學所倡議的「氣在療法」可彌補西方心理療法不足之處,如處理hypochondriasis之病例,又可豐富自我心理學說之內容,故其重要性不容忽視,現階段吾人可採傳統的實驗組、對照組的研究法,臨床效果的檢驗法,甚至以質性研究的方式,來證明氣我心理學于臨床心理學一節所提出「氣」對身、心、靈健康影響的各種假說的正確與否。如果假說正確,再進行底層的生物、生化機制的研究,如此按步就班,一步一腳印好好的做研究,終能將此本土心理學說的重要性處理清楚,若它能通過嚴謹的科學考驗,成爲心理治療的方法之一,也就令人欣慰,若它對書法的發展也能做一番貢獻,那在藝術的層面上也就正印證了「無心插柳柳成蔭」的諺語。

*此文完稿於2000/10/05.

**筆者曾於1980年代在New York Academy of Sciences演講此主題,甚獲精神科醫師及臨床心理師之肯定。

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